Вера как ценность культуры

Вера, будучи ценностью, – это специфическое отношение людей с окружающим миром, другими людьми, самими собой (как другими) и, наконец, с Богом.

Появление такого убеждения в жизни человечества и каждого человека было и остается крайне важным, так как вера в возможность, осуществимость каких–либо действий и идеалов, реализацию стремлений жизненно необходима. Только непроизвольные, инстинктивные, механические действия не требуют веры, а любое намеренное движение к цели, преодоление препятствий, создание чего–либо нового немыслимо без нее. Так, например, чтобы просто перепрыгнуть через что–то, надо поверить в возможность этого.

Вера способствует открытиям, свершениям изобретателя, ученого, художника, политика. Люди верят в Бога или дьявола, верят ученым и астрологам, верят в идеалы коммунизма или идеи национал–социализма. Вера – очевидная жизненная ценность. Все наше знание о мире во многом основано именно на ней. Мы не проверяем массу сведений, получаемых нами, а доверяем (зачастую напрасно) людям, книгам, средствам массовой информации.

Вера в успех способствует нашей активности и побуждает к действию. Вера в судьбу может, напротив, приводить к фаталистической пассивности. Но жить, будучи Фомой неверующим, по меньшей мере, трудно, если вообще возможно. Вера – необходимый момент того, что мы называем цивилизацией и цивилизованностью. А является ли Вера ценностью культуры, и если да, то какая это Вера и во что? На эти вопросы нет однозначных ответов.

Вера как ценность культуры должна быть направлена на обработку, оформление, облагораживание, очеловечивание жизни общества. Так, культурный потенциал религиозных верований, веры в Бога осмысляется по–разному. Вера как ценность культуры в целостности культуры должна быть органично связана с другими культурными ценностями: Добром, Истиной, Красотой, Свободой. Верой именно такого рода нередко считают религиозную, хотя и не бесспорно.

То, что мы называем религиозной верой, сначала в истории человечества выражало представление о вмешательстве некоторых явлений окружающего мира (живого, одушевленного) в жизнь человеческих сообществ и предполагало возможность использовать природные силы в своих интересах для защиты от нежелательных, опасных в отношении людей действий тех же природных сил.

Позже, когда мир начал «двоиться» (мир земной и мир запредельный), эти представления преобразовались в веру в сущностное для людей значение сил запредельных. Веру в их мощь, в то, что земная жизнь производна и зависима от них, от Неба, от Богов. Отношения этой Веры с культурой, по мере развития понимания того и другого, оцениваются весьма неоднозначно.

Даже если это не воинствующий атеизм (типа ленинского), то все же считается, что культура не нуждается в религиозной вере, что нравственность не только не обосновывается, но и не поддерживается верой, а Бог или не существует вовсе, или это – некая догматизация идеалов, которая не обязательна для разумного, просвещенного, цивилизованного и культурного человека.

Б. Рассел, утверждавший, что нормальному культурному современному человеку не нужна вера в Бога, сохранил бы из религии кое–что полезное для введения в рамки поведения людей.Но его рассуждения о религии, лишенной Бога и догм, религии, не основанной на вере, не оставляют ничего религиозного в такой «религии».

Такова одна из крайних позиций, но есть и другая, тоже крайняя позиция. Согласно ей считают, что без веры, и именно без религиозной, нет и не может быть настоящей культуры.

А это возможно, только когда инстинкт человека «приобщен к духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта».Ж. Маритен отмечал, что культура есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному, и «поскольку это развитие не только материально, но и принципиально морально, само собой разумеется, религиозный момент играет здесь главную роль…».

Вера, с этой точки зрения, рассматривается как смыслообразующая ценность, т. е. как то, что придает смысл и непреходящую ценность всему остальному в жизни: Религия есть, прежде всего, настроение; она дает абсолютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама не что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь.

Тогда вера не обязательно противопоставляется разуму и науке. Макс Планк считал, что религия и естествознание не исключают, а «дополняют и обусловливают друг друга». Такая религиозная вера существует прежде всего как вера в Бога. Именно Бог выступает как высшая ценность: абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, как смысл человечности и человеческой свободыивтоже время – как ее высший предел.

Религия, вера в Бога оказываются при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви и милосердия. Только по отношению к Богу являются ценностями все остальные блага жизни и культуры.

И если религия окончательно не формализовалась, то Бог, эта сверхценность, не просто абстракция идеалов, а нечто живое, действующее, переживаемое и чаще всего персонифицируемое. Люди могут вступать и вступают с этой сверхценностью в самое непосредственное общение, коллективное и личное, интимное.

И поскольку она обычно воплощает в себе (или определяет) все действительные ценности данной культуры, то люди – которые не вечны, не абсолютны ни по отдельности, ни все вместе, со всеми их делами, заботами, ценностями – могут непосредственно взаимодействовать с абсолютными и вечными ценностями: добром, красотой, истиной, справедливостью.

Таким образом, бренность, временность человека и человеческой культуры вроде бы преодолеваются через связь с Богом, которая придает смысл вечного временному, непреходящего – бренному. Религия при таком ее понимании является не просто феноменом культуры, а ее определяющим и смыслообразующим моментом.

Однако это так, только если религия и религиозная вера идеальны. Кроме того, и первая, и вторая крайние позиции оценивают отношение к культуре религии вообще любой религиозной веры. А в мире существовали и существуют весьма разные религиозные верования. Не однозначны и их связи с разными культурами, их место и значение в том, что именуют культурой.

Сторонники первой позиции, атеистической, слишком упрощенно понимают своеобразие религиозной веры, сводя ее к вере в сверхъестественное, громя ее с позиций рационализма и делая упор на антикультурности деятельности тех или иных церковных организаций.

Сторонники второй позиции исходят из идеального представления о религии. Они отбрасывают как несущественное то, что находится в противоречии с ценностными смыслами культуры, причем не столько в самих верованиях, сколько в их интерпретациях и реализации (в той же догматике, сознании и действиях верующих, в их жизни).

По поводу связи религии и культуры, видимо, возможна и третья позиция. Фактически она сводится к тому, что религия может быть по–разному связана с культурой. Культура может реализовываться на религиозной основе, но не на всякой. В то же время существование и реализация культуры возможны и на светской основе.

Религии вообще – не существует. Исторически возникают и реализуются не только разнообразные религии, но и секты, а также течения внутри каждой из них. Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к уровням культуры.

На низшем, витальном уровне любая религиозная вера, прежде всего, полезна, удобна и выгодна человеку. Она необходима для комфортной жизни, престижна в его кругу и может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется.

Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, комфортной жизни, они легко могут быть отринуты или проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до определенного предела.

Эти святыни, заповеди, даже Бог не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограничена полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявления религиозности в таком случае обычно внешние и носят формальный характер. И даже спасение собственной души оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.

На уровне самопроявления религиозная вера заключается как раз в ее самоценности. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него безотносительно к жизненным благам. Он искренне верует, Бог для него действительно высшая ценность, а религиозные ценности приоритетны по отношению ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное существование. Вера, жизнь в вере ощущаются и осознаются как норма.

Более того, человек верит в то, что его долг и долг других людей – не только самому глубоко веровать, но и по мере сил содействовать укреплению веры. Такой человек знает, что и для своего, и для всеобщего спасения он должен быть милосердным, проявлять любовь к ближнему, противостоять греху и соблазнам, ведущим к нему. В общем, он стремится жить по–божески, и у него бывают угрызения совести, если он сознает, что согрешил, отклонился от правильного жизненного пути.

На уровне самопроявления, самореализации возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма в отношении как себя, так и других. Вера на этом уровне требует от человека полной отдачи. Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или религиозными фанатиками. Но и у обычных, у просто верующих этого уровня культуры нередки проявления религиозной нетерпимости, догматизма.

Например, когда высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий человек. Именно на этом уровне религиозные мораль и искусство считаются более ценными в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной религии (христианской, исламской или другой).

В таком случае вера как долг, норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями и стремлениями человека, которые истолковываются другими или им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства, оказывается, необходимо подавить во имя веры. Точно так же оценивается человеком отношение других людей к Богу и вере.

При этом он исходит не из глубины своей души, а из того, что ему диктует религиозная норма, более или менее внутренне принятая им. Всякое отступление от нормы или расхождение с ней ощущается как конфликт, который необходимо разрешить в ее пользу, иначе слабеет и теряется вера, разрушаются ценности – святыни и душа оказывается в смятении. Преодолевать такие конфликты помогают ритуалы и традиции.

Атмосферу нормы, долженствования, устойчивость верований укрепляют существующие религиозные организации. Человека стараются не оставлять один на один с Богом.

Значение внешних религиозных форм, традиций и ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности лишения веры ее содержания, к ее массовой ритуализации, формализации и рационализации. Но в то же время внешность форм ограждает от опасности чрезмерной индивидуализации веры, от искажений и отступлений от нее и, в конце концов, от ее исчезновения.

На высшем уровне культуры, уровне духовной элиты, религиозная вера как раз индивидуализирована, содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне – это идеал и самая высокая доминантная ценность человека. Вера выявляется прежде всего как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и собственной жизни, направленной к Богу, в частности.

Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание и внутреннее стремление. И эта направленность к Богу не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на высшем уровне культуры воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека.

Высококультурный христианин должен быть подобен Иисусу, для которого не было ни эллина, ни иудея, а были люди, для которого человек был дороже всякого ритуала и буквы закона (не человек для субботы, а суббота для человека), который учил тому, что Бог есть Любовь, который проповедовал терпимость, кротость (но не слабость!), человечность и милосердие. Это должно быть истинное милосердие, не исполнение христианского долга, а желание, веление сердца.

Милосердие не ради собственного спасения, а из любви к ближнему (даже если он враг твой). В образе Христа явлена нравственность, в которой главное не нормативная сторона (хотя и она есть), а совесть, нравственное чувство, обращенное вовнутрь, не позволяющее судить других прежде, чем осудишь самого себя: «Что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?».

Если человек выходит на уровень религиозной культуры, близкий к высшему, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, так как в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная очеловеченность жизни, чувств, намерений и действий человека. В таком случае неверующий тоже может жить по–божески, не думая об этом, не зная и не ощущая этого.

Для высшего уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, слиянию с ним. Но, во–первых, такого уровня достигают немногие. Во–вторых, и они сталкиваются со сложными, а порой и трагичными проблемами. Люди, способные приблизиться к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, церковью и религиозной традицией.

Их вера оказывается слишком индивидуализированной, не укладывающейся в привычные рамки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь. Человек высшего уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников–священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по–божески в небожеском мире и в одиночку – трагично во всех отношениях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX в. Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ в., немецкий философ Мартин Хайдеггер.

Невозможность слиться с Богом, жить в земном мире по истине другого, запредельного мира приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты иррационализации и мистизации веры. Конечно, дерационализированная вера – вбольшей мере вера.

Но в иррациональности и мистичности человек с его разумом и логикой начинает теряться. И, что еще важнее, у него остается только одна возможность общения с другими верующими и с Богом – мистическая связь, суть и действие которой невыразимы в обычной логике слов и понятий, находясь за гранью ясных ощущений. Но жизнь духа не состоит лишь из неясного, а поведение и поступки конкретны и только странным образом соотносятся с внутренним состоянием человека.

Всякая форма религиозности расплывается и утрачивается. И в формальном плане в религии остается мало религиозного. Но форма ведь не бессодержательна, не бессмысленна. Религиозность, утрачивая форму, утрачивает и содержание, как–то сливается со светской всечеловечностью. Бог выступает как идеальное выражение общечеловеческих Добра, Красоты, Истины в их внутренней самоценности для человека.

Бог оказывается как бы внутри, и уже не сам ли человек оказывается Богом? Или отношения с Богом оказываются невозможными в силу того, что он – непостижим, непредсказуем, недоступен. И «мыслящему тростнику» (Б. Паскаль) остается только склониться перед его неизвестной волей. И непонятно, имеет ли Бог отношение к человечности, к человеческим ценностям и смыслам. Тогда намечается переход к слепой вере, которая якобы сама по себе есть свет для избранных, для тех, кого Бог сподобил. Но что же остается другим людям?

В ХХ в. она выразилась в экуменическом движении, цель которого – единение разных церквей: «Мы уверены, что экуменическое движение, хотя и христианское по происхождению, должно стать движением всех религий в стремлении к единению».

Но вся эта книга представляет экуменическое движение как очевидную и опасную ересь. Ревностные католики, православные и мусульмане считают экуменические идеи ложными и вредоносными. Пока что различия религий и особенности каждой из них представляются принципиальными для верующих.

Возникала и существует не религия вообще, а определенные верования. Они, так или иначе, соотносятся с конкретными культурами, выражая, а в чем–то и порождая, как их особенности, так и особенности культуры в целом.